Krytyka: Antropologia Judith Butler a jej konsekwencje edukacyjno-wychowawcze

 

Autor: dr Andrzej Margasiński, psycholog

W ostatnich latach obserwujemy w Polsce dynamiczną ekspansję koncepcji genderowych obejmujących zarówno regulacje prawne, jak i programy wychowawcze. Do głównych postaci tego nurtu należy Judith Butler, amerykańska filozofka i feministka, której praca Gender Trouble Feminism and the Subversion of Identity (w Polsce wydana pod zmienionym tytułem: J.Butler: Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, Warszawa, 2008) stała się podstawą współczesnej teorii gender. Często porównuje się znaczenie tej pracy do wagi Kapitału Karola Marksa dla współczesnego marksi­zmu. Niniejszy tekst jest próbą odczytania antropologicznych koncepcji czło­wieka amerykańskiej feministki, a poprzez nie spojrzeniem na potencjalne skut­ki w wymiarze wychowania, jakie mogą być konsekwencją tejże antropologii. Może pojawić się wątpliwość o aplikację teorii Butler na tym gruncie, ona sama nie pisze wprost w wymiarze edukacyjno-wychowawczym. Jednak jeśli ktoś podejmuje próbę opisu kondycji ludzkiej, a taką próbę podejmuje Butler, tym sa­mym musi opisać istotę człowieka, czynniki determinujące jego rozwój i czyn­niki ten rozwój ograniczające. Z takich opisów zwykle wynikają „postulaty na­prawcze”, najczęściej o charakterze edukacyjno-psychoterapeutycznym, choć niekoniecznie bywają one artykułowane bezpośrednio przez autora. Taka dekonstrukcja teorii Butler jest celem niniejszych analiz. Koncepcja człowieka Judith Butler i jej „środki zaradcze” zostaną zestawione z naszkicowaną tutaj matrycą ogólnych modeli wychowawczych, określanych mianem aksjocentryzmu i pajdocentryzmu. Trzeba zauważyć, że odczytywanie Butler nie jest zadaniem ła­twym, styl jej głównej pracy charakteryzuje się prowadzeniem nieustannych po­lemik, w trakcie których nierzadko trudno zorientować się, gdzie kończą się po­glądy interlokutora a zaczynają samej Butler. Autorka permanentnie używa kon­strukcji zdaniowych wielokrotnie złożonych, po „kantowsku” na kilka/kilka­naście wersów. M. Rosiak wskazuje na specyficzną, perswazyjnie manipulacyj­ną narrację Butler, polegającą na stawianiu pytań dopełnienia, następnie na za­mienieniu ich na pytania z tezą, a następnie podmienianie owych pytań jako udowodnionych tez (Rosiak, w druku).

Dwie tradycje wychowania – aksjocentryzm i pajdocentryzm

Pedagogika u swych źródeł była pedagogiką wychowania. Filozofowie i teo­lodzy poszukiwali odpowiedzi na pytanie „jak żyć?”, „co jest dobre, a co złe?”, pedagodzy zaś starali się te odpowiedzi materializować w wychowywaniu no­wych pokoleń. Odpowiedzi na pytania „jak żyć?”, wreszcie „jak wychowywać?” są nierozerwalnie związane z problematyką wartości. Siłą rzeczy wychowawca wskazuje wychowankowi określone wartości, zarówno swoją postawą, jak i inte­lektualnymi ukierunkowaniami. Stosunek do wartości jawi się wręcz jako za­sadniczy w procesie wychowania: „wychowanie jest w zasadzie wyborem war­tości” (Czerny, 1997), „wychowanie od zawsze związane jest nierozerwalnie z wartościami, jest procesem, który bez wartości nie może być spełniony„(Ostrowska, 2006). Rodzi to pytania o naturę wartości, w szczególności o to, czy wartości istnieją niezależnie od człowieka (obiektywiści), czy też człowiek je raczej ustanawia (relatywiści). Jak wykazuje Jan Zubelewicz, w rezultacie przyjmowanych odpowiedzi można mówić o dwóch fundamentalnie różnych filozofiach wychowania – aksjocentryzmie i pajdocentryzmie (Zubelewicz, 2002).

Aksjocentryzm, inaczej wychowanie konserwatywne czy tradycyjne, nawią­zuje do dorobku m.in. Platona, Arystotelesa, św. Tomasza, J.F. Herbarta, J. Woronieckiego, B. Nawroczyńskiego, J.C. Dobsona czy ostatnio M. Mascolo. Pajdocentryzm (wychowanie progresywne, nowoczesne, przyzwalające, permisywne) bazuje na filozofii J.J. Rousseau, którą rozwijali m.in. A.S. Neill, R.B. Perry, J. Dewey, psychologowie humanistyczni (F. Perls, C. Rogers) czy popularny T. Gordon. Do tej orientacji zaliczyć można egzystencjalizm J.P. Sartre’a, neomarksistów, postmodernistów.

Te dwie filozofie edukacji mają diametralnie odmienne spojrzenie na naturę człowieka, naturę zła, przyjmowane cele wychowawcze, stosowane środki i me­tody wychowawcze. Zasadniczo dzieli je także stosunek do wartości. Aksjocen­tryzm uznaje obiektywistyczne istnienie wartości, pajdocentryzm zdecydowanie bazuje na relatywizmie.

Aksjocentryzm przyjmuje, że człowiek posiada skłonności zarówno do do­bra, jak i do zła, ludzie posiadają zróżnicowane predyspozycje intelektualne, aksjocentryzm jest elitaryzmem. Jest to podejście powinnościowe, od jednostki oczekuje się wypełniania społecznych norm i zasad, właściwego realizowania ról społecznych i rodzinnych. Źródła agresji upatruje się w naturalnych konfliktach interesów i wartości, w przejawach moralnego permisywizmu, a także w naturalnych tendencjach natury ludzkiej. Przemoc jest immanentną częścią natury, dlatego należy starać się ją ograniczać. Jest to możliwe na drodze soli­darności z ofiarą i bardziej surowego prawa; neogandyzm i wszelkie formy wal­ki bez przemocy są traktowane jako wyraz moralnej rozmiękłości społeczeństw Zachodu. Aksjocentryzm bazuje na rodzimej tradycji i kulturze, zakorzenionej w starożytnej filozofii greckiej, prawie rzymskim i chrześcijaństwie. Aksjocen­tryzm odrzuca preferowanie wielokulturowości, rozumianej jako równoprawne traktowanie wszelkich tradycji. Tradycja i kultura „małej ojczyzny”, w której wzrastamy, kształtuje naszą tożsamość: `Wielokulturowość – jest próbą spluralizowania tego, co jest zasadniczo syngularne – mo­jej tożsamości jako istoty społecznej. Rozpatrywanie ludzkiego świata jako zbioru rów­noprawnych „stylów życia”, „kultur” i „wartości” oznacza sztuczne tworzenie wyborów tam, gdzie ich nie ma` (Scruton, 1993, s.5).

Osobowość wychowanków należy kształtować tak, by potrafili oni radzić sobie w różnych warunkach i okolicznościach. Poluzowywanie rygorów do tego nie prowadzi, raczej wzrost dyscypliny i wymagań. Podkreśla się rolę autoryte­tów – rodziców, nauczycieli, szkoły, instytucji, powinny one być podporami ze­wnętrznymi i drogowskazami w chwilach kryzysowych. Nie tyle empatia, ile życzliwy i tolerancyjny dystans powinny cechować postawy wychowawców, występujących zasadniczo z pozycji autorytetów i ekspertów, nieunikających rad, gdy wychowankowie o nie proszą. Zwraca się uwagę na formy zachowania w kontraście do preferowanej przez pajdocentryzm ekspresji emocji i uczuć. Aksjocentryzm uwypukla rolę lojalności, wdzięczności, zobowiązań, honoru, negu­je postawy roszczeniowe w każdej ich odmianie. O ile pajdocentryzm opowiada się za znoszeniem kar w edukacji i życiu społecznym, o tyle aksjocentryzm od­wrotnie, uważa kary za niezbędny środek regulacji stosunków międzyludzkich. W procesie nauki szkolnej kary są regulatorem relacji, a oceny niedostateczne i drugoroczność warunkami stabilizacyjnymi jakości i poziomu szkoły.

Koncepcja relatywistyczna wartości przyjmowana przez pajdocentryzm wywodzi się od sofisty Protagorasa z Abdery, wyznającego zasadę, że „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy„, o wartości rzeczy decyduje nie rzeczywistość, ale jednostka i jej subiektywne oceny. Zgodnie z koncepcją relatywistyczną nie ma wartości samych w sobie, a więc istniejących obiektywnie. Pojawiają się one ja­ko rezultat naszych subiektywnych doznań (odczuć, percepcji) i są uzależnione od odniesienia do kogoś lub czegoś. Wartości w tym ujęciu to wytwór określo­nych uwarunkowań środowiskowych, kulturowych, itp. Oznacza to, że odczy­tywanie wartości i ich funkcjonowanie zależne jest od szeregu determinantów, które zmieniają sposób postrzegania i przeżywania wartości, więc są one zmien­ne, zależne od czasu, miejsca i okoliczności oraz od tego, kto się do nich odnosi i w nich uczestniczy. Pajdocentryzm opiera się na podstawowym założeniu J.J. Rousseau, że człowiek z natury jest dobry, a tym, co skłania go do zła, jest wpływ cywilizacji, odwrót od natury. Droga do szczęścia prowadzi poprzez odejście od wpływów środowiska (cywilizacji) i powrót do siebie samego. Myśl tę rozwijali współcześnie np. psychologowie humanistyczni, mówiący o ko­nieczności powrotu do własnego „prawdziwego ja” (Perls, Rogers). Pajdocen­tryzm koresponduje z egalitaryzmem, jeśli uczeń nie radzi sobie z zadaniami, to uważa się, że zły jest nauczyciel, jego metody lub program nauczania. Życie człowieka powinno być twórczą i radosną przygodą umożliwiającą mu wyzwa­lanie się z wszelkich ograniczeń i rozwój związków z innymi. Na państwie ciąży obowiązek tworzenia odpowiednich warunków do realizowania takiego modelu życia. Zachowania agresywne są następstwem deprywacji potrzeb, obrony wła­snych interesów bądź różnych rygorów będących skutkami wychowania aksjocentrycznego, częściowo mogą być skutkiem ułomności natury ludzkiej. Aby agresję zminimalizować, proponuje się rozwijanie wzajemnej empatii, prefero­wanie wielokulturowości, przestrzeganie praw człowieka, eliminowanie kar cie­lesnych, rozwijanie komunikacji międzyludzkiej. Pajdocentryzm, za filozofami francuskiego Oświecenia, preferuje wielokulturowość przed tradycjami własnej kultury. Poprzez wielokulturowość rozumie się równoprawność różnych kultur i stylów życia, bez podziału na „naszą” i „waszą”, gdyż kryją się w tym niebez­pieczeństwa ksenofobii. Rzeczywistość winna być przekształcana tak, by mogli się w niej znaleźć ludzie o różnych naturach, a wszelkie kulturowe i społeczne rygory winne być eliminowane. W ich miejsce wychowankowie powinni otrzy­mywać maksymalnie dużo propozycji odnośnie do spędzania czasu w szkole, jak i czasu wolnego. Ale ponieważ jednostki nie zawsze przestrzegają norm, aby nie używać aksjocentrycznego nazewnictwa, wprowadza się ich rozmiękczone se­mantycznie odpowiedniki: „kupującego inaczej” (złodziej), „kochającego ina­czej” (grzesznik), „ofiary społeczeństwa” (napastnik), rodzica „A” i „B”, etc.

Pajdocentryzm odrzuca stanowczą dyscyplinę, rygory, surowe egzaminy, oceny niedostateczne – redukując je do możliwego minimum. W to miejsce pro­ponuje się środki w duchu indywidualizmu, maksymalnie odinstytucjonalizowane. Klasyczne środki nakazowo-rygorystyczne zastępowane są prawami czło­wieka, prawami dziecka, prawami ucznia, edukacją skierowaną na świat, propa­gowaniem filozofii dla dzieci. Oddziaływania pedagogiczne powinny opierać się na partnerstwie, na empatii wobec dzieci, otwarciu na ich potrzeby, uznawaniu ich roszczeniowości. Pajdocentryzm jest otwarty na eksperymentowanie, zarów­no w klasach, jak i w odniesieniu do reformowania szkolnictwa. Trudności mogą zostać usunięte na drodze permanentnych reform.

Postawionym tutaj pytaniem jest kwestia, czy antropologia Butler nawiązuje do któregoś z opisanych modeli, czy też może stanowi jakościowo odrębną propozycję.

Jak wykazałem w innym tekście (Margasiński, w druku), Butler swoje rozważania o płci i osobowej tożsamości prowadzi w całkowitym oderwaniu od ustaleń genetyki zachowania czy psychologii osobowości (za wyjątkiem psychoanalizy, która to doktryna sa­ma w sobie jest mocno kontrowersyjna i na pewno nie jest reprezentatywna dla całej psychologii). Czytelnik oczekujący odniesień do współczesnych psychologicznych teorii osobowości czy neurobiologii mózgu poczuje się rozczarowany, ponieważ takowych w książce Butler nie ma. Zdaniem Butler, jedyne czynniki rozwojowe, które wpływają na kształtowanie się tego, kim jesteśmy, to wpływy kultury, a w szczególności języka. Jej praca miała stanowić głos w ramach dys­put toczących się wewnątrz ruchu feministycznego: „W roku 1989 zależało mi przede wszystkim na krytyce powszechnych heteroseksualnych przesłanek fe­ministycznej teorii literatury” (Butler, 2008) – stwierdzała Autorka, późniejszy zaś rozgłos wokół książki całkowicie ją zaskoczył. Praca Butler zasadniczo jest głosem w wewnętrznej dyskusji środowisk feministycznych: „Uwikłani w płeć mieli podważyć twierdzenie, że lesbianizm jest przełożeniem teorii feministycznej na praktykę, i pokazać, że związek między lesbijską praktyką a feministyczną teo­rią jest bardziej złożony” (ibidem). Zdecydowana większość treści książki Butler to po­lemiki autorki z innymi przedstawicielkami środowisk feministycznych, takimi jak: Luce Irigaray, Moniąue Wittig, Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, Catharine McKinnon i szereg innych.

Niestałość substancji jako podstawowy paradygmat

Epistemologiczno-ontologiczne rozważania o naturze człowieka Butler osadza na cytacie z Nietzschego: „Nie ma żadnego «bytu» poza czynieniem, działaniem, stawaniem się; «czyniciel» jest tylko zmyśleniem do czynienia dodanym – czyn­ność jest wszystkim” (ibidem). To skłania Butler do odrzucenia trwałości substancji jako takiej. Pojęcie substancji to kategoria filozoficzna, wywodząca się od Arystotelesa, oznaczająca każde konkretne indywiduum, przedmiot, któremu przysługuje autonomiczne istnienie, ale i wspólne podłoże dla wielu różnych akcydensów. Dla Butler substancja to tylko przygodne, choć spójne, układy stworzone dzięki odpowiedniemu uporządkowaniu atrybutów, w rezultacie „ontologia substancji jako taka wyda się nie tylko efektem sztucznym, lecz także w ogóle zbędnym„(ibidem). A skoro nie ma trwałości substancji, to nie można mówić o trwałości bytów takich, jak osoba, mężczyzna czy kobieta. Butler cytuje jednego z komentatorów Nietzschego: `Wszystkie kategorie psychologiczne (,ja”, jednostka, osoba) czerpią ze złudzenia sub­stancjalnej tożsamości. Lecz złudzenie to wywodzi się zasadniczo z przesądu, który umie oszukać nie tylko zdrowy rozsądek, lecz i filozofów — czyli z wiary w język, a dokładnie w prawdę kategorii gramatycznych […]. Podmiot, ,ja”, jednostka, to tylko szereg fał­szywych pojęć, przekształcają one bowiem w substancje fikcyjne całości, które z począt­ku posiadały jedynie rzeczywistość językową` (ibidem).

Zatem, skoro nie ma trwałości substancji, nie może w sposób trwały istnieć tożsamość osobowa ani płciowa, a to, co w tym kontekście obserwujemy, jest jedynie wynikiem performarywnych konsekwencji języka i kultury.

Przywołany już M. Rosiak wskazuje na fundamentalną niespójność wiążącą się z rozumieniem pojęcia substancji przez Butler, podobnie twierdzi G. Boucher (Rosiak, 2006). Pojęcie to, rozumiane jako „przygodny zestaw atrybutów”, jest alogiczną pułapką, w którą autorka sama wpada. Jeśli nie ma trwałości substancji – to nie ma podstaw do wyodrębniania jednostek, rzeczywistość należy traktować jako skrajnie holistyczną, nierozróżnialną całość. Nie można wyodrębnić auto­nomicznych jednostek ani żadnych innych trwałych elementów struktury spo­łecznej. A skoro tak, to niczym nieuzasadniony staje się postulat Butler, aby przyznawać określone prawa mniejszościom seksualnym, tak jej bliskim. W tak wykoncypowanym świecie, jak pisze Rosiak: `Kolektyw dominuje nad domniemaną jednostką, większość nad mniejszością, całość nad swoją częścią. W takiej holistycznej perspektywie domaganie się praw dla mniejszości odbiegających od większościowych standardów jest zupełnie bezpodstawne, a nie poj­mować tego mogą tylko ci, którzy doprowadzili w swoich umysłach do „zniszczenia lo­giki przez jej genealogię” ` (Rosiak, 2006). Zdaniem łódzkiego logika, Butler próbuje postulować pewien substytut sub­stancji w postaci performatywności, tyle że nie stosuje tego pojęcia zgodnie z in­tencją jego twórcy, angielskiego filozofa Johna L. Austina, ale raczej rozumie (i postuluje) akty performatywne jako pewne zabiegi propagandowe, w myśl za­sady, że to, co wielokrotnie powtarzane, w końcu staje się prawdą.

Procesualizm płci kulturowej i biologicznej

Butler staje na stanowisku skrajnego procesualizmu, cała otaczająca nas rze­czywistość jest płynna i zmienna. Nie ma trwałości substancji, zatem nie ma trwałości ani osoby, ani płci, a o tym, kim jesteśmy, w gruncie rzeczy przesądza język i jego kategorie gramatyczne. Nie można bowiem mówić o osobach bez oznakowania ich rodzaju gramatycznego. Język ma charakter konstytutywny i jawi się jako wielki ontologiczny demiurg. Tożsamość jednostki konstruują określenia performatywne, czyli wyrażenia typu: Mianuję cię pułkownikiem, Ogłaszam was mężem i żoną, Urodził się chłopiec, Awansuję cię na kierownika. Są one jednak płynne i kulturowo zmienne, dlatego „za wyrażeniem kulturowej płci nie kryje się tożsamość kulturowej płci„(Butler, 2008). W swej następnej pracy Walczą­ce słowa Butler poszukuje przejawów skutków performatywności dla powsta­wania tzw. mowy nienawiści (Butler, 2010). Performatywność języka obejmuje także biolo­giczny wymiar człowieka. Znana teza de Beauvoir „Nie rodzimy się kobietami – stajemy się nimi” posłużyła do rozróżnienia płci biologicznej i kulturowej. To, że płeć kulturowa, będąca skutkiem wpływów środowiskowych, jest zmienna, nie jest twierdzeniem zaskakującym, ale – zdaniem Butler – pociąga to za sobą także płynność płci biologicznej:`Skoro „ciało jest sytuacją”, jak powiada de Beauvoir, nie ma możliwości, by odwołać się do ciała bez jego jednoczesnych interpretacji, do ciała pozbawionego znaczeń kulturo­wych. Toteż biologiczna płeć nie może być przeddyskursywnym faktem anatomicznym. Otóż […] biologiczna płeć jest zawsze z definicji kulturową płcią` (Butler, 2008, s. 55).

Stąd znane zdanie: Natura jest fantazmatem kultury będące swoistym moty­wem przewodnim środowisk genderowych. Zarówno płeć rozumiana w aspekcie kulturowym, jak i w aspekcie biologicznym, jako takie są zasadniczo od siebie niezależne, są funkcją dyskursu i efektem oddziaływań performatywnych. Licz­ne performatywne powtórzenia prowadzą do utrwalenia naszego wyobrażenia o sobie, ale to w gruncie rzeczy iluzje, ponieważ wszystko jest płynne i za każ­dym razem regulowane na nowo: „Z tej perspektywy nie może być mowy o prawdziwych lub fałszywych, rzeczywistych lub wypaczonych aktach związanych z kulturową płcią, a założenie prawdziwej tożsamo­ści płci okazuje się regulatywną fikcją” (Butler, 2008, s. 253-254).

Zatem nie ma prawdziwych bądź fałszywych poszczególnych tożsamości, są tylko płynne tożsamości. To samo dotyczy płci biologicznej, jest ona „performatywnie realizowanym znaczeniem” (ibidem, s.94), jako taka może stanowić punkt wyjścia do namnażania różnych upłciowionych znaczeń. Siłą rzeczy ludzkiemu ciału rów­nież nie można przypisać cechy stałości ani statusu ontologicznego bytu. Jest ono ciągle zmienną granicą, powierzchnią, której przenikalność jest regulowana politycznie, znaczeniową praktyką w kulturowym polu zakreślonym przez hierarchie kulturowych płci i obowiązkową heteroseksualność (ibidem, s. 250). Butler wprowadza termin „style ciała” na określenie zróżnicowań wynikają­cych z płci kulturowej, na podkreślenie ich tymczasowych form będących skut­kiem „performatywności”.

Reasumując, dla Butler, człowiek to przygodny zestaw atrybutów będący konsekwencją performatywnych aktów.

Problemy z rasą

Jeśli nasza płeć jest zasadniczo uwarunkowana kulturowo, to powstają pyta­nia, co z kwestią zróżnicowań rasowych. Zgodnie z zaproponowanym przez Bu­tler tokiem rozumowania należałoby przyjąć, że różnice rasowe to nic innego, tylko rezultat opresywnego języka, dominującej heteronormarywności i „fallugocentrycznej” opresji (termin często używany przez autorkę, nie podejmuję się jego objaśnienia, podobnie jak „fallugocentrycznej ekonomii”). Amerykańska feministka chyba przestraszyła się tak daleko idących tez wzbudzających opary absurdu, wyraźnie ich unika, próbując odwrócić kierunek myślenia: „Rasy i płci nie należy traktować jako prostej analogii. Dlatego, moim zdaniem, pytanie nie brzmi, czy teorię performatywności można przyłożyć do rasy, lecz jak uwzględnienie kwestii rasowych wpłynie na kształt tej teorii (ibidem, s. 21). Kilka stron dalej autorka wskazuje także na, moim zdaniem współcześnie wątpliwe, tabu krzyżowania się ras jako czynnik mający wpływać na kształto­wanie się płci kulturowej.

Przezwyciężanie tabu kazirodztwa sposobem na rozwój tożsamości?

Wiele miejsca w swoich rozważaniach Butler poświęca kwestii incestu (ka­zirodztwa). Zdaniem autorki tabu incestu utrwala heteroseksualne wzorce za­chowań. Butler, polemizując z Foucaultem i Kristevą, zastanawia się, w jaki sposób tabu to ogranicza seksualną elastyczność i możliwości subwersji. Zarów­no tabu incestu, jak i tabu homoseksualności, obydwa wspierane przez doktrynę psychoanalityczną (kompleks Edypa), ujmuje jako kluczowe momenty tworze­nia się płci kulturowej, oczywiście zgodnie z dominującymi wzorcami heteroseksualności: „Powyżej omówiliśmy już tabu incestu i nadrzędne względem niego tabu homoseksualno­ści, uznając oba za decydujące momenty dla powstania tożsamości kulturowej płci — za­kazy, które wytwarzają tożsamość według kulturowo zrozumiałych wzorców opartych na idealizowanej obowiązkowej heteroseksualności (ibidem, s. 245-246).

Butler w swych rozważaniach o normotwórczym i ograniczającym kazirodz­twie zasadniczo pozostaje na poziomie analitycznym, expressis verbis nie prze­chodzi na poziom postulatywny w kontekście edukacji społecznej, niemniej jeśli zestawimy konkluzje dotyczące znaczenia incestu z „fikcyjnością owego regulatywnego ideału” (heteroseksualności), wniosek nasuwa się sam.

Rozwój poprzez dekonstrukcję i subwersję płci

Ponieważ nie ma stałości substancji, męska i żeńska fizyczność płci – tak jak ją obserwujemy – jest efektem „powtarzanej stylizacji ciał, zbiorem aktów po­wtarzanych w wyjątkowo sztywnych ramach regulatywnych, które z czasem za­stygają, tworząc pozór substancji, pozór pewnego rodzaju naturalnego bytu” (ibidem, s.95).

Innymi słowy, sztywne ramy regulatywne mają charakter „heteronormatywny”, a tym samym opresyjny. Oczywiście martwi to feministkę, receptę widzi w dekonstrukcji substancjalnego oblicza płci kulturowej i odkrywanie ich podstawo­wych, konstytutywnych aktów. Nie jest to zadanie łatwe, dominujący patriarchalny porządek społeczny nie jest zainteresowany zmianami. Ustrój społeczny poprzez swoją heteronormatywność utrzymuje jednostki w iluzji stałości płci. Przed nurtem feministycznym rysuje się więc nie lada wyzwanie zmiany do­tychczasowego stanu. Jak można to osiągnąć? Butler wskazuje na próbę namysłu nad możliwościami subwersji i destabilizacji owych znaturalizowanych i urzeczowionych wyobrażeń płci, wspierających męską hegemonię i panowanie heteroseksizmu, próbę zawikłania kwestii płci nie poprzez strategie odwołujące się do jakiegoś utopijnego „poza”, lecz poprzez poruszenie, subwersyjne kombinacje i namnożenie tych­że właśnie kategorii, które pozując na konstytutywne iluzje tożsamości, usiłują kulturową płeć stabilizować (ibidem, s.95).

Jak widać, rzeczywiste intencje autorki teorii queer to praca nad poszerza­niem symbolicznych i realnych możliwości zmian płci, zarówno w wymiarze kulturowym, jak i biologicznym.

Binarny podział płci utrwala dotychczasowy skostniały porządek społeczny osadzony na heteronormatywności i patriarchalnych wzorcach, stąd twierdzenie, iż płeć jest także sprawą polityki. W rewolucyjnej zmianie znaczącą rolę ode­grać mogą osobnicy drag queen (z ang. in drag oznacza bycie w przebraniu przeciwnej płci, queen – królowa). W swoich kreacjach podkreślają oni umow­ność płci i jej kulturową iluzoryczność. Drag swoją obecnością manifestuje przekaz typu: „być może wyglądam jak kobieta, ale w środku mam męskie ciało, lub odwrotnie, być może wyglądam jak mężczyzna, ale w środku jestem kobie­tą„. Ponieważ są to znoszące się przeciwności, podkreślają tym samym ich umowność i performatywność. I o to chodzi: `W takim stopniu, w jakim drag potrafi stworzyć spójny obraz „kobiety” […], tak może też ukazać odrębność wymienionych aspektów doświadczenia nacechowanego kulturową płcią, które dzięki regulatywnej fikcji heteroseksualnej spójności w sztuczny sposób zle­wają się w nierozerwalną całość. Drag, imitując konkretną kulturową płeć, nieuchronnie w ogóle obnaża jej naśladowczą strukturę – a także jej przygodność` (ibidem, s. 248).

Subwersywne akty cielesne jawią się jako podstawowa metoda nowej spo­łecznej pedagogiki suflowanej przez amerykańską feministkę. Angielski termin subversion można tłumaczyć jako obalenie, przewrót, unicestwienie, zrujnowa­nie, zepsucie. W tym kontekście nowego znaczenia nabiera oryginalny tytuł pra­cy autorki uznawanej za główny współczesny autorytet teorii queer.

Waloryzacja czynników środowiskowych, dewaloryzacja uwarunkowań biologicznych

Jak zasygnalizowałem wcześniej, rozważania Butler o tożsamości jednostki, płci biologicznej i kulturowej przeprowadzane są w całkowitym oderwaniu od ustaleń współczesnej psychologii osobowości i genetyki zachowania. Zdecydo­wana większość współczesnych badaczy osobowości, temperamentu, różnic in­dywidualnych opowiada się za stanowiskiem traktującym rozwój jako wypad­kową wzajemnego oddziaływania genów i środowiska (por. Pervin i John, 2002; Plomin i in., 2001). Z kolei w obszarze neurobiologii stwierdza się istnienie szeregu różnic międzypłciowych (por. Kimura, 2004, Grabowska, 2014, Ingalhalikar i in., 2014), skwa­pliwie zacieranych przez genderystki. Istnieją, co prawda, zaburzenia zależne tylko od jednego genu, takie jak pląsawica Huntingtona czy fenyloketonuria, ale – po pierwsze – są to choroby bardzo rzadkie, po wtóre – ich obraz kliniczny jest wyraźny i jednoznaczny, po trzecie, jak w przypadku fenyloketonurii, istnieją środki zaradcze w postaci rygorystycznej diety, a więc oddziaływania środowi­skowe. W przypadku rozwoju bardziej skomplikowanych parametrów człowie­ka, takich jak osobowość czy orientacja seksualna, trudno dziś spotkać badaczy, którzy opowiadaliby się tylko za jednym (biologia) lub tylko za drugim (środo­wisko) czynnikiem. Jan Strelau, podsumowując stan współczesnych badań nad różnicami indywidualnymi, pisze: „Kontynuowane od ponad pół wieku badania, choć rozbieżne w swoich wynikach, pozwa­lają w oparciu o metaanalizę danych empirycznych stwierdzić, że w przypadku inteligen­cji za różnice indywidualne w IQ w połowie (w 50%) odpowiada czynnik genetyczny, a w połowie (w 50%) środowisko (por. Plomin i in., 2001). W przypadku cech osobowości, w tym temperamentu, wkład czynnika genetycznego – w zależności od specyfiki mierzonych cech – waha się w granicach od 30% do 60%” (Strelau, 2006, s.16).

A przecież i wtedy, gdy Butler pisała swoją pracę (pierwsze wydanie ukaza­ło się w 1990 r.), wiedza w tych dziedzinach była dość spora, zwłaszcza ustale­nia dotyczące wzajemnych relacji genów i środowiska. Amerykańska genderystka tworzy wszak koncepcję, w której jakiekolwiek uwarunkowania biologiczne praktycznie nie mają znaczenia, liczy się wyłącznie wpływ języka (aktów performatywnych), czyli oddziaływania kulturowo-środowiskowe.

Obserwować można, być może na skutek naśladownictwa amerykańskiej feministki, iż wszelkie badania wskazujące na znaczenie czynników biologicz­nych i neurobiologiczne zróżnicowanie kobiet i mężczyzn są stanowczo nego­wane przez przedstawicielki podejścia genderowego. W ramach tego nurtu obo­wiązuje paradygmat, że wszelkie różnice neurobiologiczne są konstruowane kul­turowo. Feministyczne autorki: R. Jordan-Young (2010) i C. Fine (2010) skupiają się na niedoskonałościach w badaniach. Podkreśla się naturalne etyczne ograniczenia w przeprowadzaniu eksperymentów, zbyt małe próbki badawcze, brak replikacji eksperymentów, zbyt szerokie wnioskowanie, brak całościowej wiedzy o naturze mózgu, wreszcie „neuroseksizm” badaczy. Z wieloma z tych argumentów można się zgodzić, ale to nie powód, by wylewać dziecko z kąpielą, np. fakt, iż jakiś eksperyment nie był podejmowany replikacyjnie, nie oznacza, że jego wy­niki nie mają znaczenia. Warto w tym miejscu podkreślić także fundamentalną sprzeczność pomiędzy narracją genderową a homofilną, która przyczyny orien­tacji seksualnej zasadniczo upatruje w uwarunkowaniach biologicznych (gene­tycznych i hormonalnych), popadając w przeciwny ekstremalizm (Margasiński, w druku).

Podsumowanie – w stronę nowej pedagogiki wychowania?

Wyłaniająca się z prac Butler wizja człowieka to obraz jednostki o płynnej tożsamości, do której nie powinna się ona zbytnio przywiązywać. Nasza tożsa­mość podlega bowiem ciągłej kulturowej i językowej zmianie. Z powodu ontologicznego braku stałości substancji jednostka ma prawo do wszelkich przemian, obejmujących także dziedzinę płciowości i seksualności. W swych wyborach nie powinna dać się ograniczać schematom binarnej dwupłciowości, są one bowiem skutkiem oddziaływań konserwatywnego i heteronormatywnego społeczeństwa. Iluzoryczna dwupłciowość jest konserwowana poprzez tabu incestu i homoseksualizmu, a niechlubną rolę w podtrzymywaniu tych zakazów odegrał freudyzm. Społeczeństwo jest skostniałe, patriarchalne i opresyjne, a jego ofiarami są szczególnie kobiety, zmuszane do rodzicielstwa i standardowego macierzyń­stwa. Świadoma i wyzwolona jednostka winna przełamywać te heteroseksistowskie ograniczenia, które, zdaniem Butler, nie mają żadnego uzasadnienia w natu­rze. Kwestiom rodziny amerykańska feministka nie poświęca większej uwagi, jawi się ona jako ograniczenie możliwości dokonywania indywidualnych wybo­rów i konsekwencja heteroseksualnej normatywości. Nic nie powinno przeszka­dzać w swobodnym samookreślaniu się jednostki, także decyzje o macierzyń­stwie i zawieranych związkach. Należy zmieniać opresywne społeczeństwo w duchu akceptacji dla wszelkiego rodzaju związków: dwupłciowych, jednopłciowych czy poliamorycznych. Ekstremalny indywidualizm, procesualizm, postmodernistyczna fragmentaryzacja opisów, skrajny determinizm kulturowy i performatywności aktów językowych to cechy wyróżniające koncepcję amery­kańskiej genderystki.

Jak podkreśla Boucher (2006) – teoria Butler to specyficzny metodologiczny indywidualizm, w ramach którego opisuje ona klasyczną opozycję między jednostką a spo­łeczeństwem, proponując tej pierwszej w gruncie rzeczy marginalne możliwości kontestacji homogenicznych norm. To radykalna wersja moralnego i politycznego indywidualizmu, która zupełnie nie odpowiada na pytania o zakres moralnej odpo­wiedzialności jednej jednostki wobec drugiej. Niemiecka socjolog G. Kuby zalicza „wywrotową” teorię Butler do podstaw globalnej rewolucji seksualnej narzucanej światu przez nurty feministyczno-genderowe i neomarksistowskie (Kuby, 2013).

Wywiedzione z tez Butler genderowe sugestie, dotyczące procesu wycho­wania, praktycznie nie mieszczą się w schemacie pąjdocentryzm vs. aksjocentryzm. Oczywiście, nie mają one nic wspólnego z podejściem aksjocentrycznym, ale czy można je umieścić w ramach modelu pajdocentrycznego? Tylko czę­ściowo, w zakresie relatywizacji wartości i gloryfikacji indywidualizmu. Jednak wydaje się, że obraz człowieka naszkicowany przez Butler zasadniczo nie mieści się w tym modelu. Jeśli przyjmiemy, że główną ideą podejścia pajdocentryczne­go jest „podążanie za dzieckiem” (Rousseau), to tezy o „niestałości substancji”, performatywności płci (zarówno kulturowej, jak i biologicznej), niestałości ciała i jego stylach – wykraczają poza pąjdocentryzm. Nie ma tutaj miejsca na „podą­żanie za dzieckiem”, pozostawione samo sobie ulegnie opresywnej większości i utknie w „heteronormatywnej iluzji”. To w gruncie rzeczy, choć nie do końca artykułowany wprost, zarys nowej pedagogiki społecznej stanowiący swoisty program cywilizacyjnej rewolucji.

Co miałoby być celem takiego wychowania? Jednostka wolicjonalnie wybierająca swoją płciowość, bez względu na biolo­giczne uwarunkowania. Głównymi wyznacznikami tej „nowej pedagogiki” są odejście od klasycznego dwupłciowego podziału na męskość-kobiecość, namnażanie „ról płciowych” w celu zrelatywizowania tradycyjnej binarności, odrzu­cenie determinizmu biologicznych czynników rozwojowych, pełna swoboda w wyborze pełnionych ról płciowych, zarówno biologicznych, jak i kulturowych. Tradycyjne modele małżeństwa i rodziny są odrzucane jako przestarzałe i zbyt­nio krępujące możliwości indywidualnej ekspresji. Równoprawne miejsce nale­ży się związkom homoseksualnym czy poliamorycznym. W tej nowej społecznej pedagogice raczej należy narzucać odgórnie edukację nastawioną na „deko-strukcję płci”, czyli ukazywać jej rozmaite względności. Trudne kwestie hermafrodytyzmu (Butler, za Foucaultem, analizuje taki przypadek Herculiny Barbin) mogą stanowić dobry punkt wyjścia. Inną, szeroką ilustrację podsuwają osobni­cy drag queen, swoimi postaciami i występami relatywizujący binarne schematy płciowości. Innymi słowy, w nowym wymiarze społecznej edukacji marginalne zaburzenia/patologie winny stać się punktem odniesienia.

Koncepcje Butler dość arogancko abstrahują od biologicznych uwarunko­wań rozwojowych; jak wykazano, jej ontologiczna antropologia zawiera funda­mentalne błędy logiczne i metodologiczne. Co ciekawe, te rudymentalne słabo­ści teorii amerykańskiej feministki wydają się odwrotnie proporcjonalnie do jej wpływów i dowodów licznego uznania w świecie akademickim. Być może, tak­że w zagmatwanym i mętnym stylu Butler można doszukiwać się jej swoistej popularności, bo liczne niedorzeczności i błędy logiczne można niezorientowa­nym przedstawiać jako prawdy objawione. Ale to już raczej nie zasługa samej autorki, co jej licznych i wiernych akolitek.

 

---

 

Artykuł ukazał się w „Pracach naukowych Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pedagogika”, 2016, t. XXV, s. 407-421. Materiał opublikowany za zgodą Autora.

---

Bibliografia:

• Boucher G., The Politics of Performativity: A Critiąue of Judith Butler,, „Parrhesia” 2006, nr 1.
• Butler J., Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, Warszawa 2008.
• Butler J., Walczące słowa, Warszawa 2010.
• Czerny J., Filozofia wychowania, Katowice 1997.
• Fine C., Delusions ofGender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Cre-ate Difference, New York 2010.
• Grabowska, A., Mózg kobiecy, mózg męski, czyli dlaczego jesteśmy różni, „Pa­norama” 2014, nr 1.
• Ingaihalikar M., Smith A., Parker D., Satterthwaiteb T.D., Elliott M.A., Ruparelb K., Hakonarsond H., Gurb R.E., Gurb R.C., Yermaa R., Sex Differences in the Structural Connectome of the Human Brain, „Proceedings of The National Academy of Science of The United States of America” 2014, 111 (2).
• Jordan-Young R., Brain Storm: The Flaws in the Science of Sex Differences, Cambridge 2010.
• Kimura D., Human sex dijferences in cognition, fact, not predicament, „Sexuali-ties, Evolution & Gender” 2004, nr 6 (1).
• Kuby G., Globalna rewolucja seksualna. Likwidacja wolności w imię wolności, Kraków 2013.
• Margasiński A., Płeć i orientacja seksualna w ujęciu nurtu genderowego a ho-mofilnego — między nauką i ideologią, [w:] Gender — spojrzenie krytyczne, red. J. Jagiełło, D. Oko, Kraków [w druku].
• Margasiński A., Białecka B., Gender-kalendarium, [w:] Gender – projekt nowe­go człowieka, B. Białecka, Poznań [w druku].
• Pervin J., John O., Osobowość. Teoria i badania, Kraków 2002.
• Plomin R., DeFries J.S., McClearn G.E., McGuffin P., Genetyka zachowania, Warszawa 2001.
• Rosiak M., „ Gender trouble ” Judith Butler w świetle logiki i metodologii – ana­liza głównych założeń i ich konsekwencji, [w:] Gender — spojrzenie krytycz­ne, red. J. Jagiełło, D. Oko, Kraków [w druku].
• Ostrowska U., Aksjologiczne podstawy wychowania, [w:] Pedagogika, t. l, red. B. Śliwerski, Gdańsk 2006.
• Scruton R., Oikofobia i ksenojlla, „Arka”, nr 4.
• Strelau, J., Kilka refleksji na temat różnic indywidualnych — z perspektywy psy­chologa, „Nauka” 2006, nr 4.
• Zubelewicz J., Filozofia wychowania. Aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warsza­wa 2002.

---

Zapraszam do dyskusji i komentarzy [EŁ]